La reconfiguración de la ciudadanía en América Latina

Dos tendencias caracterizan la actualidad latinoamericana: el temor al populismo y el entusiasmo por los movimientos autonomistas que defienden reivindicaciones particularistas. Esto define un contexto posliberal y posneoliberal. Aunque muy difundidas, ambas tendencias tienen como origen común una concepción limitada de la ciudadanía: en el primer caso es percibida exclusivamente en función de los derechos políticos y el formalismo democrático, mientras que en el segundo se la concibe solo en su dimensión cultural. El artículo argumenta que, para que sea un instrumento eficaz de progreso social, la ciudadanía no debe ser vista de manera reduccionista, sino repensada –y valorada– en todas sus dimensiones.

Parafraseando el comienzo de un antiguo y famoso libro, podemos decir que actualmente dos fantasmas recorren Latinoamérica: el temor al populismo y el riesgo de fragmentación a partir del entusiasmo por las reivindicaciones autonomistas por parte de pueblos originarios u oligarquías locales que agitan las banderas del regionalismo y amenazan con independizarse (el caso de Bolivia es el más notorio). El populismo, reflejado en el aparente retorno de liderazgos personalistas con proyectos de reforma social y retórica encendida, recibe ataques desde los más diversos sectores, sobre todo de la prensa extranjera y del republicanismo biempensante vernáculo. El impulso autonomista es recibido de forma más entusiasta. El primero es un fantasma explícito y declarado; el segundo es más solapado, menos evidente. Ambos, sin embargo, son indicadores de que hoy existe un nuevo contexto, a partir del cual es necesario repensar la cuestión de la ciudadanía, la configuración del Estado-nación y el rol de las elites en cada país, sea como fuerzas de la reacción o como motores de cambio social. El fantasma populista nos sitúa en un marco posneoliberal, caracterizado por el retorno del Estado como agente del desarrollo y la vuelta del realismo en la política nacional e internacional. La reivindicación autonomista, en cambio, nos sitúa en un contexto posliberal: la idea es que el Estado-nación no se corresponde ya con sociedades pluralistas y multiculturales.

La actual crítica al populismo hereda la fijación liberal propia del entusiasmo democrático de la década del 80 y del fin de las dictaduras. El entusiasmo con las reivindicaciones autonomistas es propio de la fijación culturalista, en sus variantes posmodernista, posestructuralista y de radicalismo de la multitud. Si en los 80 la reflexión social ponía el acento en lo político y en los 90 en lo económico, en lo que va del siglo XXI esta reflexión se centra en lo cultural y en la lógica de la diferencia.

En este ensayo sostenemos que ambos fantasmas tienen como origen común una concepción limitada de la ciudadanía, ya que tanto el temor al populismo como la reivindicación autonomista la reducen a una sola dimensión, dejando de lado la extensión de derechos sociales y la dimensión socioeconómica de la democratización. En la defenestración del populismo como una herejía política, lo social queda al margen a cambio de una fijación formalista y legalista en las formas de la democracia representativa y en la competencia entre partidos. En el elogio de la diferencia de la reivindicación autonomista, por su parte, se manifiesta una fijación culturalista en las dimensiones más recientes de una ciudadanía ampliada y quedan nuevamente subsumidas las cuestiones de la vulnerabilidad y la desigualdad social dentro de las afirmaciones identitarias.

Ambas perspectivas tienen a la autonomía –de individuos, sectores sociales o sociedades enteras– como el ideal ético y el fin último de la acción política. La emancipación de la necesidad o de toda forma de dominación sería entonces el modo de alcanzar este ideal, y así se ignora cuán vulnerables y entrelazados están esos individuos, sectores sociales y sociedades. Y esto es tanto más cierto en sociedades complejas y globalizadas, signadas por una creciente interdependencia.

Luego de presentar brevemente el concepto de ciudadanía, sus dimensiones y su reciente ampliación, me detendré en el primer fantasma (el miedo al populismo como indicador de un divorcio entre lo social y lo político), para luego pasar al segundo (el elogio de la diferencia como indicador de un divorcio entre lo social y lo cultural). En la base de ambos divorcios y ambos fantasmas está la noción de autonomía, que descansa en una ilusión que debiera ser sustituida por el reconocimiento de la interdependencia y el carácter ineludiblemente interactivo de la ciudadanía. Concluyo analizando los desafíos de la ciudadanía en un contexto posliberal y posneoliberal; es decir, cuando el populismo y la lucha por el reconocimiento de la diferencia (por la autonomía) no son agitados como fantasmas sino como proyectos políticos realistas y viables.

Las dimensiones de la ciudadanía

Hablar de ciudadanía supone, en primer lugar, definir quiénes pertenecen a una comunidad política y qué criterios definen esa pertenencia. ¿Son solo los virtuosos y alfabetizados, son los adultos varones, los nacidos en un territorio o los descendientes de los miembros de una nacionalidad anterior?

Tradicionalmente, la ciudadanía se define como la pretensión y la posibilidad de ser aceptado como miembro pleno de una sociedad, de compartir la herencia social, a lo que se agrega la inagotable capacidad o posibilidad de tener derechos y reclamar por su reconocimiento. En los 50, el sociólogo inglés Thomas Humphrey Marshall distinguió tres dimensiones de la ciudadanía, que coinciden históricamente con las etapas de su respectiva constitución: la civil (los derechos necesarios para la libertad individual y la justicia), la política (el derecho a participar en el ejercicio del poder político) y la social (el derecho al bienestar económico y la seguridad). Si los tribunales de justicia son los encargados de bregar por los derechos civiles, las instituciones para ejercer los derechos políticos son el parlamento y los consejos del gobierno local, mientras que las instituciones más estrechamente relacionadas con la ciudadanía social son el sistema educacional y los servicios sociales.

Esta concepción de ciudadanía es moderna y propia de sociedades democráticas y dinámicas. La ciudadanía en sentido moderno es nacional por definición, pues nace de un doble proceso de fusión geográfica y separación funcional, a partir de la división de las instituciones de las que dependían los tres elementos de la ciudadanía, y de la abstracción y el distanciamiento de esas instituciones respecto de los espacios locales.

Históricamente, y partiendo de la experiencia británica, puede decirse que el periodo formativo de los derechos civiles fue el siglo XVIII, el de los políticos el XIX y el de los sociales, el XX. La historia de los derechos civiles es la historia de la suma gradual de nuevos derechos a una condición que ya existía. La construcción de los derechos políticos se produjo mediante la ampliación de los antiguos derechos a nuevos sectores de la población, es decir, la distribución de los privilegios antes limitados a una clase económica. La historia de los derechos sociales implicó un cambio de fuente: si antes estos estaban ligados a las comunidades locales y las asociaciones funcionales, fueron progresivamente reemplazados por la atención social y por un sistema de regulación de salarios de concepción nacional y de administración local.

A estos tres grupos básicos se agregan otros derechos que surgieron en simultáneo con la extensión de la globalización, que contribuyó a ampliar la ciudadanía más allá de los límites del Estado-nación: los derechos humanos, la protección del medio ambiente y el patrimonio cultural, entre otros, nos introducen en los difusos contornos del cosmopolitismo. Se trata de una nueva dimensión de la ciudadanía, no contemplada en el esquema ideal de Marshall (por cierto, muy estadocéntrico), que alude a un elemento cultural o comunicacional: esta dimensión, en efecto, se define por el acceso de los miembros de una comunidad política a bienes culturales, a la preservación y expresión de su diversidad y al acceso a la información, así como a la capacidad de hacer oír su voz. La globalización contribuye a ella a través de la democratización del acceso a la cultura y la multiplicación de las redes de información e interacción y las innovaciones tecnológicas vinculadas a ellas.

En contraste con esta ampliación de la ciudadanía, describimos en detalle a continuación los enfoques reduccionistas del temor al populismo y las reivindicaciones particularistas de los reclamos autonómicos. El miedo al populismo o el divorcio entre lo social y lo político

Luego de la crisis del socialismo, el nuevo fantasma agitado por el pensamiento político dominante es el populismo, un término que se ha devaluado de tal modo que a menudo es confundido con «demagogia». Todo lo que se desvíe del curso de la democracia formal y representativa, así como de la autonomía del mercado, es denostado bajo esta etiqueta. De este modo se descalifica a muchos de los gobiernos de centroizquierda latinoamericanos que pretenden reequilibrar la relación entre política y economía y que vuelven a hablar de desarrollo, igualdad y justicia social, que denuncian la injusticia de los términos de intercambio internacional y que se ejercen mediante liderazgos carismáticos y confrontativos, que no siempre coinciden con los modales de los estadistas republicanos.

No se pretende aquí hacer una apología del populismo. Como tantos otros regímenes políticos, contiene numerosos elementos negativos e indeseables. Pero es necesario contextualizarlo y considerarlo como un tipo específico y legítimo de acción y discurso político, con todas las contradicciones y ambivalencias propias de cualquier tradición política.

El problema es que, al perseguirlo como una herejía, se ignora que el populismo es mucho más que la manipulación de las masas por un liderazgo decisionista y personalista. En la periferia y semiperiferia del capitalismo y de la modernidad existen muchos ejemplos del carácter progresista del populismo como reacción, por parte de sectores sociales bajos y medios en ascenso, frente a un tipo de capitalismo y de modernización concebidos como excluyentes e inaccesibles. Mediante una intensa y masiva movilización, el populismo contribuye a la incorporación de los sectores medios y bajos a la vida política y al consumo de masas. Implica, en ese sentido, un proceso de democratización fundamental. Este fue el caso del populismo latinoamericano de los 30, 40 y 50, cuya eficacia en la reorientación de los proyectos nacionales restrictivos del siglo XIX debe ser analizada de acuerdo con la experiencia de cada país. El balance general es ambiguo, pero de todos modos permite definir el populismo como un proceso de democratización fundamental, porque fue fundamental, en primer lugar, para traducir los derechos políticos de la letra escrita a la realidad y, en segundo lugar, para hacer extensivos los derechos sociales a vastos sectores de la población.Sin embargo, el populismo descansa en una operación por cierto muy dañina: dividir la esfera pública en dos fracciones, el pueblo y sus enemigos, sean estos últimos la oligarquía, los antiperonistas, los antibolivarianos, los cómplices del imperialismo, etc. Se trata de una operación que contribuye poco a la construcción de democracias sólidas y pluralistas. Sin embargo, no debe olvidarse que el populismo produce esta división en la medida en que la sociedad estaba ya separada en dos mundos solo unidos por el odio. Por lo tanto, la defenestración del populismo es posible únicamente cuando se concibe la democracia occidental como la forma «normal» de lo político, definida por el formalismo de los mecanismos de representación y de división de poderes. La democracia –y, como quiero demostrar aquí, la ciudadanía– se reduce desde este punto de vista a la competencia entre partidos políticos, elecciones libres y libertad de prensa. Sin embargo, la democratización implica un grado avanzado de igualdad socioeconómica, que supone el acceso a bienes públicos y la participación en las decisiones colectivas. El rechazo al populismo como herejía y anomalía –y no la crítica a sus excesos y atropellos puntuales– es el resultado de la reducción de la ciudadanía a la política, como si aquella se terminara con la distribución de derechos civiles y políticos (sin tener en cuenta los derechos sociales). Esto da cuenta de un divorcio entre lo político y lo social, dos esferas que son concebidas como si fueran mundos alternos.A este divorcio han contribuido algunos autores, admirables en otros aspectos, como Hannah Arendt, quien define lo político como el reino ideal de la libertad, del discurso, de la representación, de lo mediato, mientras que lo social es el imperio de la necesidad, de la acción y del intercambio, de la interacción directa y de lo inmediato.

Esto no significa dejar de cuestionar el populismo. Al igual que cualquier régimen político, el populismo puede ser criticado, sobre todo por la censura que produce en la esfera pública y por su tendencia a militarizar lo político. Pero es mucho más importante impugnar las condiciones que propician su surgimiento. Claro que para ello deben considerarse de una vez por todas lo político y lo social como dos mundos interrelacionados e inseparables.

El entusiasmo frente al autonomismo o el divorcio entre lo social y lo cultural

En buena parte de América Latina, uno de los fenómenos más llamativos de los últimos años es la activación de movimientos indígenas que reclaman el reconocimiento de su derecho a la preservación de la identidad cultural, a la potestad sobre sus territorios y a la capacidad de decidir acerca de su comunidad. En ese sentido, se diferencian de los reclamos de la primera modernidad, que pugnaban por la extensión de derechos civiles y políticos ya existentes a grupos excluidos (analfabetos, mujeres o no propietarios). Las reivindicaciones de los pueblos originarios no son disputas que buscan ampliar la ciudadanía en una comunidad política determinada:

A diferencia de las nuevas democracias en África, Asia y Europa Oriental, estos movimientos no se movilizaron para redefinir los contornos de la ciudadanía y no escalaron hacia conflictos étnicos (o hacia el genocidio). Los movimientos indígenas formados recientemente se movilizaron para redefinir el contenido de la ciudadanía en forma similar, aunque esta movilización no es reductible a los conflictos multiculturales hallables en las democracias más antiguas de América del Norte, Australia y Nueva Zelanda.

Se trata de un reclamo por una dimensión de la ciudadanía hasta el momento poco contemplada, que se vincula a su ampliación en las últimas décadas del siglo pasado, en simultáneo con el avance de la globalización: los derechos culturales y comunicacionales y el derecho a la identidad, que se manifiestan en las demandas de protección al idioma, la historia y la tierra, junto con los derechos conectivos, es decir, la participación en la industria cultural y en las comunicaciones.

Este proceso de activación y de nucleamiento de pueblos puede ser visto de dos modos: como un momento necesario, pero provisorio, dentro de una larga lucha por la participación efectiva en una sociedad, hasta lograr convertirse en ciudadanos, es decir miembros plenos de una comunidad política; o, desde otro punto de vista, como una ruptura radical con la modernidad y el capitalismo y con su representante más conspicuo, el Estado-nación; en este caso, la meta es el autogobierno y la autonomía. Y es desde este segundo ángulo, a mi juicio, donde este proceso se convierte en fantasma, en riesgo, en peligro, cuando se manifiesta a través de la celebración acrítica de la diferencia por la diferencia misma, como refugio defensivo de una identidad definida en forma esencialista o como la articulación de las luchas de una supuesta multitud alternativa al capitalismo global (à la Hardt y Negri). En todos estos casos, el reclamo por participar en una sociedad, por ser reconocido como miembro pleno de una comunidad política, se sustituye por las apelaciones a la tradición o a ciertas lógicas transnacionales deseadas más por quienes reflexionan sobre ellas que por los mismos actores.

Como ocurre con el temor frente al populismo, el entusiasmo autonomista también peca de una visión reduccionista de la ciudadanía. En el primer caso, el problema era caer en una concepción de la ciudadanía limitada a lo político y a las formas canonizadas de la democracia representativa y el sistema de partidos. En el segundo caso ocurre algo parecido. Como acertadamente destaca Néstor García Canclini en Diferentes, desiguales y desconectados. Mapas de la interculturalidad, al esencializar y absolutizar las diferencias culturales, tomando como exclusivos de los pueblos indígenas sus lenguas y ciertos «valores» que en realidad son históricos y en muchos casos compartidos, se ignora que estas culturas en realidad se encuentran profundamente interrelacionadas, no tanto entre sí como con la cultura a la que llaman dominante, sea esta la hispánica, la estadounidense o la transnacional. Finalmente, los supuestos «valores tradicionales» no lo son tanto ni son tan originales si se los compara con los de otras comunidades. La fortaleza de la diferenciación étnica no reside solo en sus rasgos contrastantes, sino en los elementos comunes y la hibridación. Los indígenas no son diferentes solo por la supuesta singularidad de sus patrones culturales, sino, y sobre todo, porque son económica ysocialmente desiguales, porque sufren distintas formas de vulnerabilidad además de la falta de reconocimiento de sus particularidades: desempleo, pobreza, migración forzada, falta de documentación, problemas de vivienda.

Recordar las desigualdades socioeconómicas y el déficit en el reconocimiento de derechos y luchar por reducirlos implica intervenir y participar activamente en el espacio público con el fin de convertirse en miembros plenos de una sociedad. Por lo tanto, y frente al acento culturalista, se trata de pensar el reconocimiento de la diversidad junto con la puja por la redistribución de los recursos y la renta. Pensar lo político y lo cultural no divorciados de lo social requiere superar la ilusión de la autonomía, tanto de los supuestos sujetos de derechos universales y descontextualizados como de los pueblos supuestamente singulares que buscan desengancharse de cualquier intercambio e interacción con instituciones tachadas de dominadoras o colonizadoras. Participar en una comunidad política no es solo hacer oír la propia voz e intervenir en procesos de toma de decisiones, sino obtener una porción razonable de la renta que se genera y formar parte de las instituciones fundamentales de una sociedad, que no son solo políticas, sino también educacionales, de provisión de servicios de salud, de seguridad social, de preservación del patrimonio cultural. Ciudadanía y participación en un contexto posliberal y posneoliberal

Como ideal moral o como evaluación de un estado de cosas, la autonomía no es más que una ilusión que ignora el modo en que los seres humanos, los grupos sociales y las sociedades están interconectados y dependen unos de otros, tanto para su reconocimiento como para su sustento. En este punto sigo a Alasdair MacIntyre, quien sostiene que la filosofía occidental ha concebido a los agentes morales como sujetos racionales y saludables sin prestar atención suficiente a la vulnerabilidad y dependencia del ser humano. Sin dudas, la aspiración a la autonomía y la lucha por conseguirla son elementos constitutivos de la modernidad y de todo proyecto democrático. Pero muy distinto es considerarlas como metas de un proyecto que tendría como fin la emancipación, como si tal cosa fuera posible. En todo caso, se trata de un medio, de un momento necesario en el marco de una lucha por el reconocimiento, la igualdad y la reducción de las asimetrías entre los miembros de una sociedad. Tanto en la conservación de derechos indelegables frente al Estado, derechos que constituyen la identidad personal, como en la distinción entre un ámbito privado y otro público, existe un espacio significativo y necesario para la autodeterminación y la autoafirmación.

La ciudadanía no existe en abstracto ni es ejercida por un sujeto autónomo, ideal y descontextualizado, sino que supone la existencia de un vínculo, de un lazo, de derechos que se intercambian por obligaciones. Podrá agradarnos o no, pero se es ciudadano en el marco de una comunidad política organizada en torno de un Estado, en un contexto particular donde intervienen diversas nociones de justicia. La respuesta de una cultura política civilizada y de elites consensuales a la interdependencia y a los reclamos de las no elites debiera ser la extensión de la ciudadanía y la ampliación de sus dimensiones a través de la incorporación de nuevos derechos. Este proceso, por supuesto, puede acelerarse gracias a una acción concertada y «desde abajo»: la simetría no se regala, sino que se conquista, con el consecuente aumento de la participación y del poder de los sectores desfavorecidos. El actual contexto latinoamericano, signado por el posliberalismo y el posneoliberalismo, podría facilitar este camino, mediante la reversión de las tradiciones censatarias y de la ineficacia de los sectores dominantes en la construcción de una verdadera nación (nation-building) en base al sistemático rechazo de la diversidad y de los pueblos originarios y la resistencia a la extensión de los derechos sociales a vastos sectores de la población. Pero para lograr estas conquistas, a pesar de lo que sostienen algunos cultores de la ilusión de la autonomía, no es posible dejar de situarse en la modernidad y en el capitalismo. Se trata, en todo caso, de discutir el carácter, el tipo de modernidad y de capitalismo, que es lo que ocurre en un momento como el actual, que definimos como posliberal y posneoliberal. Para comenzar por el primero, hay que señalar que el tipo de derechos propios de una ciudadanía ampliada –conservación del patrimonio cultural, diferenciación identitaria y acceso a bienes públicos globales y a un medio ambiente en condiciones– debilita la clásica distinción liberal entre una esfera pública, susceptible de ser regulada por el Estado, y una esfera privada, que debe ser protegida de la injerencia de este. Lo que está en juego en este tipo de derechos son decisiones colectivas o decisiones y preferencias individuales que, sumadas, no son neutrales para la sociedad. Sobre la base de esta noción el feminismo logró, en cierto modo, politizar las relaciones familiares, y el ambientalismo hizo lo propio con la vida económica.

Desde luego, este debilitamiento de la clásica separación liberal entre un ámbito público y otro privado no debe confundirse con la legitimación de una politización absoluta de la vida cotidiana y las decisiones personales. Este es, justamente, uno de los aspectos más criticables del populismo. La frontera entre ambas esferas es una conquista civilizatoria fundamental. Lo que está en discusión en una ciudadanía posliberal es la rigidez y la impermeabilidad de esa frontera. Buena parte del cambio social y cultural en una sociedad descansa en el desplazamiento de derechos y deberes entre una y otra esfera. En América Latina, los movimientos indígenas, al igual que otros movimientos sociales con demandas de reconocimiento, luchan para que los Estados-nación incorporen nociones heterogéneas de quién es ciudadano y quién no. Esto produce un pasaje del individuo como unidad política primaria, como centro para la provisión de derechos y exigencia de obligaciones, a los colectivos, a las comunidades.

Dar respuestas a esa multiplicidad de sujetos es, entonces, el gran desafío de la ingeniería institucional y del diseño de organizaciones y procesos de toma de decisiones. El posliberalismo completa teóricamente lo que la globalización hace en la práctica, al impugnar la idea de que existe una cultura política homogénea para cada Estado-nación, que hay un modo unívoco de representación de intereses y que existe solo un tipo de Estado capaz de regular las relaciones con la sociedad. El concepto de democracia representativa, que ha sido canonizado como única forma de concebir la democracia, es el que está en juego en este contexto posliberal. Sin embargo, hablar de posliberalismo no significa sustituir ni ignorar el liberalismo, pues el posliberalismo lo contiene. Y esto es imprescindible para quebrar el encierro comunitarista y la reducción culturalista de la autonomía. La eficacia de los reclamos indígenas depende, a mi juicio, de la capacidad de trascender los límites de la comunidad construyendo redes con otros grupos étnicos en condiciones similares, asociándose con diferentes actores en el espacio político nacional y, en algunos casos, transnacional.

El momento posneoliberal está signado por el retorno de demandas por la ciudadanía social y la lucha por la reconstrucción del Estado de Bienestar. Se pretende reequilibrar la relación entre el subsistema político y el subsistema económico, desbalanceada durante los 90. Aunque con buena parte de su historia de ineficacia, patrimonialismo y prebendarismo, el Estado vuelve, y lo hace, en cierto modo, como agente económico y de desarrollo.

Al igual que el posliberalismo, el posneoliberalismo no implica necesariamente deshacer el neoliberalismo, cuyas transformaciones –no todas de lamentar, por cierto– son en muchos casos irreversibles. Más allá de los problemas generados por los programas de ajuste estructural, el neoliberalismo, junto con la democratización, contribuyó a hacer más pluralista la representación de intereses al debilitar el modelo corporativo que se había instaurado durante la fase desarrollista. El contexto posneoliberal supone la lucha por la igualdad en la esfera internacional, sobre todo en los intercambios comerciales, a través de la reversión de una historia de intercambios injustos. Y en el ámbito nacional, la reducción de asimetrías, no solo mediante políticas sociales de asistencia, sino también a través de la reforma impositiva y la incorporación de vastos sectores de la población al consumo de masas, al aparato productivo y a la ocupación formal. Palabras finales El prefijo «pos» utilizado para nombrar ambos contextos nos dice poco sobre el carácter específico de cada uno de ellos. Indica en cambio que no contamos con mapas para orientarnos y que no existe un único paradigma, lo cual no es de lamentar. En ambos casos se trata más bien de experimentos signados por el realismo y el ensayo y error. Esto es imprescindible en Latinoamérica, no solo porque la construcción de la ciudadanía requiere de la interacción y la articulación de intereses y demandas disímiles –y a veces contrapuestos–, sino porque, a diferencia de otras regiones, en la nuestra la extensión de derechos no parece seguir la secuencia conocida. Esto implica que debemos hacer todo a la vez: luchar por la introducción de nuevos derechos, por la preservación de otros ya adquiridos y por la extensión de algunos que hoy se aplican de forma muy limitada.

No se trata solo de consolidar las instituciones existentes. Es necesario crear nuevas o rediseñar las actuales, de modo de abrir espacios para la deliberación y la cooperación, para lo cual habrá que contextualizar y crear distintas esferas de justicia, con diversas y específicas ecuaciones entre lo privado y lo público, el reconocimiento y la redistribución, el rédito económico y la conservación de bienes públicos. Ecuaciones que no pueden establecerse en abstracto y de una vez, sino que deben pensarse y debatirse ad hoc, en contextos particulares. No está de más recordar que, así como existen límites a la redistribución, también existen límites al reconocimiento, pues no todo puede ser tolerado y reconocido.

Huérfanos de derroteros prefijados, solo nos queda el aprendizaje, la innovación y la anticipación a los cambios. Es un campo desconocido, que no es armónico ni está libre de tensiones. Por lo tanto, los procesos de aprendizaje colectivo requieren elites consensuales, dispuestas a conceder y a respetar reglas de juego racionales y universales, y movimientos sociales conscientes de que la lucha por la autonomía es solo un momento de la acción política. Las demandas necesitan ser procesadas atendiendo a otras voces, por más que a veces requieran un tiempo que no coincide con lo deseado.